Singularidad, comunitarismo e igualitarismo radical

Singularidad, comunidad e igualitarismo radical
Categorías para una ético-política en el siglo XXI.
(ponencia)


Mario Teodoro Ramírez
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo


La diferencia entre reaccionarios y revolucionarios consiste en esto: en que los primeros niegan, los segundos afirman el compacto vacío ontológico del mundo.
Toni Negri

La filosofía es en suma el pensamiento del ser-con, y por esto es también el pensar-con como tal.
Jean-Luc Nancy


En este ensayo queremos hacer una reseña de los planteamientos que un grupo de pensadores franceses e italianos han venido haciendo en los últimos años respecto al tema de la comunidad, el poder y la condición humana en sociedad, y que tiene el mérito de ofrecer una alternativa de reflexión respecto a la gastada oposición entre comunitarismo e individualismo que ha estado presente en las discusiones de filosofía política del siglo XX. La alternativa franco-italiana pretende también formular un pensamiento acorde con las nuevas configuraciones de pensamiento y socio-culturales del mundo del siglo XXI. Nos centraremos en los conceptos de ser-en-común, singularidad, igualdad y democracia radical, que constituyen a la vez, según nuestro punto de vista, las categorías de una nueva ética, más exactamente, de una visión ético-política de la existencia interfáctica de la humanidad contemporánea.
Con inspiración en las filosofías de Marx, Nietzsche, Heidegger, Simone Weil, Hannah Arendt y Michel Foucault, los pensadores que vamos a comentar –Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Giorgio Agamben y Roberto Esposito– se encuentran también más allá de la alternativa entre teología y ateísmo, en la medida en que, más allá también de una visión puramente desencantada del mundo, ellos coinciden en renunciar en definitiva a todo sustituto de lo metafísico-teológico (la trascendencia, lo sagrado, lo divino), ya sea ese sustituto la Razón, el Sentido, el Futuro, el Progreso, la Comunidad misma, etc. Ellos apuestan mejor a una visión totalmente inmanentista de la existencia y el mundo. Radicalizando la crisis del sentido y la crisis de sentido, llegan a decir –Nancy en particular– que no hay sentido, que el sentido in-existe en cuanto tal, y esta constatación, sólo aparentemente nihilista, únicamente puede significar que la existencia es el sentido mismo, que la existencia es lo único que hay . Debemos, así, liberarnos de la metafísica-teología y de cualquiera de sus consoladores y, al fin, falsos sustitutos. Liberarnos pues de todos los “ídolos”, incluso y sobre todo de dios en tanto concebido como un determinado “ente”, tal y como forzosamente, según Luis Villoro , hace toda religión. Pues, como cuestionaba, por su parte, el fenomenólogo existencialista Maurice Merleau-Ponty: “¿dónde se detendrá la crítica de los falsos dioses y dónde se podrá decir jamás que reside el verdadero Dios, si, como escribe el señor Maritain, pagamos tributo a los falsos dioses ‘cada vez que nos doblegamos ante el mundo’” . No obstante, nada queda dicho en definitiva; y el nombre de “ateísmo” para definir a la filosofía es inadecuado y quizá malintencionado, simplemente porque, según Merleau-Ponty, “es indigno de la filosofía comenzar por una negación” . Aunque la filosofía haya tenido que negar muchas cosas, siempre será más valioso, más verdadero, más importante lo que ella afirma. Hay una alegría filosófica a la que ningún empecinamiento depresivo y ningún doctrinarismo decepcionado nos hará renunciar jamás.

Una concepción ontológica de lo común.

En cuanto a la noción de comunidad, es claro en Nancy, Agamben y Esposito que se trata de cuestionar la forma ideológica, y a veces hasta autoritaria y violenta, implícita más o menos en la postura del comunitarismo acrítico. Sin embargo, ninguno de ellos realiza esta crítica con el propósito de restaurar alguna forma de individualismo liberal o de subjetivismo idealista. En realidad, comunitarismo e individualismo, en lo que tienen de criticable cada uno, se complementan entre sí. Es necesario superar esta dupla, pensar más allá de sus términos, cuyo cuchicheo teórico solamente remacha aquello criticable, y nos limita pensar de un modo nuevo y a la vez más esencial, más verdadero y realista.
Podemos definir de forma rápida el planteamiento de estos pensadores como el paso de una concepción “ideológica” de la comunidad a una concepción “ontológica”. Es decir, el paso de una concepción donde la comunidad se piensa siempre en función de una identidad –ideológica o discursivamente definida¬– al reconocimiento de un “ser-en-común” , como estructura ontológica originaria , que ninguna determinación y ninguna definición será capaz de superar, negar, cambiar o mejorar, y que, por ende, jamás puede reducirse a un cierto parámetro, idea o valor. No hay “ser común”, dice Nancy, sino “ser-en-común”. Esto es, lo común no es un cierto carácter que venga a agregarse a las existencias individuales, que las integraría y sometería a una forma o fórmula supraindividual, la misma para todos y en todo momento. Tal es la forma de operar del mito y la ideología. Es lo que ya está agotado y de ninguna manera debe ser restablecido – siempre habrá como sea aquellos que insistan en hablar “a nombre de la comunidad”, esto es, en cometer impúdicamente la indignidad de hablar por los otros.
No hay, pues, comunidad en el sentido de una fórmula general que define para todos modos y caracteres, propósitos y tareas comunes, y que asume que la unidad y armonía perfecta del todo no sólo es algo posible sino desde ya exigible, obligado incluso. Hay que remarcarlo: la comunidad in-existe. Eso no niega, sino todo lo contrario, el que el existente humano se encuentra indefectiblemente ligado a los demás, que su ser más propio no sea sino el múltiple entrecruzamiento con muchos e interminables otros. Según Nancy, en verdad, existir es, esencial e ineludiblemente, “comparecer” ante los demás, estar, ser “expuesto”, esparcido o “partido”, “repartido”. No poder ser sin los otros desde lo más profundo de sí .
Como apuntaba Merleau-Ponty, no hay “vida interior”, subjetividad enroscada sobre sí misma o autarquía ontológica de un individuo hecho y derecho. El humano es existente y la existencia es pura externalidad, pura exterioridad (por ende, pura espacialidad). La existencia es la esencia misma, y por esto, es infinita: incomparable, irreductible, in-identificable. La ideología de la comunidad sólida y acabada busca de alguna manera detener esa dispersión, ese desgranamiento continuo, esa des-identificación permanente en que consiste en verdad el “ser-en-común” en lo más acendrado y cotidiano de su presentación.
Así, ontológicamente ubicados, más que un operador de identificación, la comunidad es, según Roberto Esposito, un operador de des-identificación. La comunidad es ante todo relación no replegable, inatrapable; no es el ser de la relación –la identidad de lo común– sino la relación sin fin, la relación como único ser y único destino. Fragmentación inagotable del ser-en-común y no integración siempre agotada del ser común. Dice el pensador italiano: “el ser de la comunidad es la distancia, el espaciamiento, que nos relaciona con los otros en una común no-pertenencia. En una pérdida de lo propio que no llega nunca a constituirse en un ‘bien’ común: común es sólo la falta, no la posesión, la propiedad, la apropiación” . Como llegó a vislumbrar George Bataille: la comunidad es, en su movimiento más propio, potencia de dispersión, de destrucción, de desasimiento. Ahí vivimos y desde ahí hemos de operar. Es la comunidad que somos, es la que podemos ser.
Lo que sucede es que los discursos positivos y glorificadores de la comunidad hablan siempre de una “comunidad ideal”, de la “idea” de comunidad, y no de la comunidad “real”. Pero el problema es sobre todo que pronto (paralogismo del comunitarismo) traspasan los rasgos de esa comunidad ideal a los de una comunidad real; olvidan la diferencia de planos y momentos. Implementan un mecanismo ideológico que nos hace obviar, invisibilizar, los rasgos problemáticos del ser-en-común: la tensión, la superposición o usurpación de las individualidades y los intereses, el conflicto y los continuos procesos de heterogeneización que cimbran el mundo humano en todo momento . En fin, el problema con todo discurso comunitarista es que tiene que introducir necesariamente un operador de inclusión/exclusión. Hablar de comunidad implica definirla, decir cuáles son sus rasgos, sus altos valores, su indiscutible e impoluta necesidad. Una vez estatuida esta definición el asunto que surge naturalmente es el de definir quiénes sí pertenecen a esa comunidad y quiénes no: obviamente todos los que no comparten o no aceptan tales o cuales rasgos, valores y codificación de necesidades. Y pronto aparece la insidiosa pregunta: ¿qué vamos a hacer con “esos” –los que no son como “nosotros”? Ignorarlos, criticarlos, atajarlos, acabar con ellos: la comunidad organizada/desorganizada ha dado toda una variedad de respuestas. Pero no puede ya rehuir el desatino de su destino. Y por otra parte, en cuanto más se endurecen los “lazos comunitarios”, la identidad y sus identificaciones subsecuentes, más se dirige la comunidad integrada a la dislocación entre sus concepciones discursivas y sus realidades complejas, diseminadas, disgregadoras. Viene entonces la desesperación, el desánimo, el desencanto, el nihilismo puramente pasivo, replegado en un vacío de donde nada sale.

El ser “cualsea”

El “ser-en-común” destruye cualquier identidad que quiera asignársele en el modo de la comunidad ideal, irreal. Ninguna nominación puede decir la complejidad de su concreción y atrapar el movimiento infinito de su exposición. De hecho, el ser-en-común se extiende más allá de todas las comunidades existentes, de todas las identidades culturales, étnicas, nacionales, multinacionales, hasta llegar al “mundo” mismo: mundialización y mundanización de lo común. Más todavía, el ser-en-común traspasa los límites humanos y bien puede incluir seres no humanos (animales, vegetales, cósmicos). El ser-en-común destruye punto por punto toda comunidad cerrada, completa, acabada: fin de la comunidad finita, arribo a la comunidad infinita, universal, inhallable, deshecha o “desobrada”.
Ahora bien, el ser-en-común no solamente destruye toda identidad colectiva, objetiva, destruye también, ante todo, toda identidad individual, personal, subjetiva. El existente ya no puede ser pensado con los conceptos de individuo, persona, sujeto, etc.; esto es, con cualquier suposición de un ente dado para sí mismo de modo preclaro y preciso, como una unidad que subsiste en todo momento a sus apariciones y actuaciones (como una res cogitans). Al entreverarse profundamente con el mundo, con la Existencia, el existente humano debe ser pensado como una “singularidad”, que es, a la vez, una diversidad de singularidades, un amasijo de relaciones e interrelaciones. El ser-en-común es, según Nancy, “ser singular plural”. Lo singular es uno y muchos a la vez. Aclara Nancy: “singuli no se dice en latín más que en plural, porque designa el ‘uno’ del ‘uno por uno’. Lo singular es de golpe cada uno, y por tanto cada con y entre todos los otros. Lo singular es un plural” . Somos un nosotros; el nosotros es el principio del existente y no el ego (sólo hay un ego sum que es un sum cum). Más allá de la primera o la segunda persona, del singular y del plural, la singularidad es, mejor, la “tercera persona”, o el impersonal, tal y como lo ha desarrollado Esposito siguiendo una idea de Gilles Deleuze . …
Ahora bien, ¿qué significa singularidad? ¿Qué es? Nada menos que la unidad inextricable de existencia y esencia; esto quiere decir que la existencia es la esencia misma , no que “la existencia precede a la esencia”, según el famoso lema del existencialismo sartriano –aunque se la ubique a posteriori, la esencia posee todavía un carácter fijo y separado. Para Nancy, más bien, la existencia es todo su ser: ella no se funda en nada ni remite a nada ni concluye en nada; no tiene una referencia, un sentido o un concepto fuera de su ser-en y ser-con, de su concreción insuperable, de su “ecceidad” . La existencia es por ende inatrapable, innombrable, irreductible a una designación; es “singularidad”, irrepetible, inseparable; jamás puede abstraerse de la concreción infinita de su ser. Singularidad es el ser en cuanto existe, y en el cuándo, dónde y cómo de su existir; es la Existencia desnuda, innumerable, inclasificable e irreparable.
Según Giorgio Agamben, la singularidad es el ente (el Ser mismo) como el ser “cualsea”, el “cual se quiera”. El filósofo italiano inicia su breve texto La comunidad que viene con la siguiente aclaración. El ser cualquiera, el quodlibet ens de los escolásticos, “no es ‘el ser, no importa cuál’, sino ‘el ser que, sea cual sea, importa’” . La singularidad no consiste en que un ser escapa a una propiedad común, a una generalidad o una definición, consiste, más todavía, “en ser tal cual es”. Ninguna identidad, ningún nombre, puede ser más o decir más que lo que esta singularidad es y dice de sí misma; nada hay que pueda tener más Ser que ella, nada a lo que con toda propiedad se le pueda llamar “ser” y nada más.
El vaciamiento de sentido que la sociedad y los poderes mediáticos operan impunemente en nuestra época nos lleva a un límite del que sin embargo algo nuevo, nunca visto, puede surgir, puede llegar. Como anuncia Agamben: “si los hombres, en lugar de buscar todavía una identidad propia en la forma ahora impropia e insensata de la individualidad, llegasen a adherirse a esta impropiedad como tal, a hacer del propio ser-así no una identidad y una propiedad individual, sino una singularidad sin identidad, una singularidad común y absolutamente manifiesta –si los hombres pudiesen no ser así, en esta o aquella identidad biográfica particular, sino ser sólo el así, su exterioridad singular y su rostro, entonces la humanidad accedería por primera vez a una comunidad sin presupuestos y sin sujetos, a una comunicación que no conocería más lo incomunicable” . Comunidad sin identidad, singularidad impropia, que escapa de principio a toda posibilidad de organización y de organicidad, y que, más bien, abre la vía de la superación del Estado y el poder: “el hecho nuevo de la política que viene es que ya no será una lucha por la conquista o el control del Estado, sino lucha entre el Estado y el no-Estado (la Humanidad), la disyunción insuperable de las singularidades cualsea y la organización estatal” . No se trata, cabe aclarar, de la oposición entre el Estado y la diversidad de organizaciones sociales o los distintos poderes fácticos –la Empresa: la legal y la ilegal, o quizá hay que decir, la ilegal aceptada y la ilegal perseguida–, igualmente orgánicos e identificadores. Las singularidades cualsea no reivindican ninguna alternativa de organización, de sociedad o de asociación, aunque pueden atravesarlas todas, y no tienen otro objetivo que apropiarse del lenguaje para decirse, para nombrar su ser innombrable, y efectuar su capacidad de dispersión, su potencialidad y su libertad puras.

Igualitarismo radical

La reivindicación de las singularidades más allá de todo individualismo (el individuo, como sabemos, es siempre un producto del orden jurídico-estatal y de la mercadotecnia capitalista) y de todo comunitarismo identificador lleva a la palestra, como principio político para las sociedades actuales, una radicalización del principio de la igualdad, la deconstrucción de todas las siempre sobrevivientes o recompuestas jerarquías y desigualdades. Más allá de los ámbitos sociológicos y normativos, también aquí se trata de ubicar ontológicamente la tesis de la radical igualdad entre los seres humanos. Si para algo puede servir la ontología –la remisión al “ser” antes de toda predicación y toda ponderación, lógica, epistemológica o socio-política– es para fundar incontrovertiblemente el principio de la igualdad generalizada y, ahí, una concepción radical, “desnuda”, de la democracia.
Desde este punto de vista, del punto de vista de las singularidades cualsea y el ser-en-común, la democracia puede ser pensada en su verdad y su valor más propios; fuera de las determinaciones puramente formales y político-normativas. Una concepción ontológica de la democracia pone en cuestión todo aquello que busca limitarla, cuestionarla, carcomerla: el poder (los poderes), la autoridad, los expertos, las serias instituciones, la idolatría de la norma, etc., esto es, todos los “democráticos” enemigos de la democracia. Ella sería, por el contrario, la afirmación misma del ser-en-común. Como expresa Nancy: “si la democracia tiene un sentido, debe ser el de no disponer de ninguna autoridad identificable a partir de un lugar y un impulso diferentes de los de un deseo –una voluntad, una expectativa, un pensamiento– en el cual se exprese y se reconozca una verdadera posibilidad de ser todos juntos, todos y cada uno de todos” . No, pues, la democracia como legitimación o fundación del poder sino como su deslegitimación o desfundación, como el destronamiento de cualquier principio o sentido trascendente que quiera ponerse sobre o antes del acontecer siempre aleatorio, pero siempre originario, de lo común. Ésta es la asunción existencial “extrema” de Nancy: “la democracia quiere decir que ni la muerte ni la vida valen por sí mismas, y que sólo vale la existencia compartida en cuanto allí se expone a su ausencia de sentido último como a su verdadero –e infinito– sentido de ser” . Podemos entender ahora el poder nihilizante, nihilista, de la democracia radical, más allá de la insidiosa queja conservadora y de la decepción pequeñoburguesa: “nada vale, nadie vale” debe significar simplemente, verdaderamente, “todos valen inconmensurablemente, absolutamente e infinitamente” .
Nadie mejor que el pensador posmarxista Jacques Rancière ha defendido el principio igualitarista, el principio de la esencial igualdad entre los humanos (ante todo como igualdad de las inteligencias ), en cuanto contenido y verdad de toda acción político-democrática. Rancière sostiene una tesis sorprendente: que la desigualdad no es esencial o definitiva, sino una derivación de la igualdad originaria, y que la primera opera en tanto se apoya en la segunda. Sólo entre iguales pueden establecerse relaciones de desigualdad. “La igualdad no es una ficción. Al contrario, todo superior la experimenta como la más banal de las realidades. No hay amo que no se quede dormido, arriesgándose así a que su esclavo emprenda la fuga” . …
Sobre ese principio del igualitarismo radical, Rancière retoma el sentido original, y escandaloso siempre, de la regla democrática del “sorteo” (la “regla divina”) para la elección del gobernante. Lo que esta regla expresa en su apabullante simplicidad es el concepto esencial de la democracia, que no es el gobierno de unos cuantos, ni tampoco el gobierno de todos (del “pueblo”, de la “comunidad”, siempre previamente definidos, mistificados) sino el gobierno de “cualquiera”, quizá incluso el gobierno de los que “no quieren gobernar”, de los que no se creen aptos para hacerlo. “Democracia quiere decir, ante todo, esto: un ‘gobierno’ arcaico, fundado nada más que en la inexistencia de título alguno para gobernar” , esto es, “el título anárquico, el título propio de aquellos que no tienen más título para gobernar que para ser gobernados” . Lo que significa, finalmente, que la expresión “gobierno democrático” es una contradicción en los términos, o que su significado solamente puede ser paradójico: “la democracia –avanza Rancière– no es ni una sociedad por gobernar ni un gobierno de la sociedad. Es, propiamente, esa ingobernabilidad sobre la cual todo gobierno debe, en definitiva, descubrirse fundado” .
Democracia es, pues, el combate permanente, aquí, ahora y siempre contra la desigualdad, contra todas sus empecinamientos y todos los discursos, todas las actitudes, todas las estrategias que la justifican y reproducen hasta los extremos más inconcebibles, más atroces y sombríos (como el caso de México, el reino de las desigualdades infinitas, por muchos socorridas y por algunos hasta cínicamente festejadas). La igualdad –el comunismo– no se encuentra entonces en una sociedad siempre porvenir, siempre postergada; “la sociedad igual –dice Rancière– no es sino el conjunto de las relaciones igualitarias que se trazan aquí y ahora a través de actos singulares y precarios” . A la vez, la desigualdad nunca es absoluta, nunca puede anular o destruir por completo la esencial igualdad humana, que actúa y se muestra en todo momento, en toda lucha, en todo acto de resistencia, de persistencia, de celebración. No hay que renunciar a la esperanza; hay que convertirla en acción, en alegría inmanente: la fiesta de los iguales.

Bibliografía en DIALNET

DIALNET.- Portal de registro bibiliográfico.
Ver relación de varios artículos; desde ahí se puede conectar a texto completo de algunos.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/busquedadoc?db=1&t=Mario+Teodoro+Ram%C3%ADrez&td=todo

Ligas a libros

1. "Teoría del sentido estético".- Capítulo en Antología de la estética en México, siglo XX, de María Rosa Palazón:

http://books.google.com.mx/books?id=ROtbLa0M1oIC&pg=PA175&dq=Mario+Teodoro+Ramirez+Teor%C3%ADa+del+sentido+est%C3%A9tico&hl=es&ei=yYaFTIUogfazA4rktfcH&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCcQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false